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從嚴(yán)格意義上說.中國人的厚葬與孔子無關(guān)。中國人的厚葬制度早在孔子之前就已經(jīng)形成并相當(dāng)完備，厚葬之風(fēng)在商周時(shí)期已經(jīng)達(dá)到第一個(gè)高潮，用人殉葬、用人祭祀的習(xí)俗曾經(jīng)登峰造極。喪葬禮節(jié)的系統(tǒng)化和完整化，在周代已經(jīng)基本完成。到了孔子生活的春秋末期，中國歷史上的第一個(gè)厚葬高潮已近尾聲。

中國喪葬習(xí)俗的演變有一個(gè)漫長的過程。中國原始社會時(shí)期，人死后像鳥獸一樣不葬。在氏族公社時(shí)期，沒有貧富，人人平等。喪葬極為簡單:活人不忍見死者遺體腐敗，蓋上柴草，埋于野外，無墳無禮。這就是原始的土葬。自產(chǎn)生了靈魂不死的觀念以后，才有了埋葬親人的習(xí)俗，并添加了殉葬品;后來又將柴草換成了棺木，殉葬品越來越豐富。在半坡遺址墓穴中，埋葬的死人多是頭西，表示靈魂寄托西方的意思。這種宗教信仰，以及對祖先的崇拜觀念，在我國母系氏族時(shí)期就產(chǎn)生了。到了奴隸社會時(shí)期，厚葬之風(fēng)和迷信活動(dòng)更加盛行，奴隸主階級為利用宗教迷信維持其統(tǒng)治。大力提倡厚葬，甚至把奴隸也作為殉葬品掉，作為祭品殺掉。商周時(shí)期制定了“貴賤有儀.上下有等”(《莊子·天下》)的葬制，天子、諸侯、大夫、士及一般奴隸主死了，在鹼、殯、祭上，從時(shí)間、儀式、棺撐到殉葬品都有等級區(qū)分，而奴隸則只“舉而委之加，或被當(dāng)殉葬品活活埋掉，或像牲口一樣被殺掉充當(dāng)祭品。如古侯家莊發(fā)現(xiàn)的大墓，棺室雕飾紋，擺滿了珍貴服飾器物;掉的外面排放著商王時(shí)期的兵器和手執(zhí)儀仗器物的奴隸、男女侍從奴隸，還有兒童、寵物狗猴等。像這樣的大墓殉葬、祭祀一般要?dú)馑陌賯€(gè)奴隸。這種奢華、浪費(fèi)、殘酷的殺葬陪葬令人發(fā)指。春秋以后，人殉人祭不再是普現(xiàn)象，但一直并未徹底廢除。后來，因?yàn)槌霈F(xiàn)辨認(rèn)先人墓地的需求，墓地起土堆(墳)才開始興起。秦漢以后就幾乎是無墓不起墳了?？鬃釉崮笗r(shí)，封土(墳)的造型已有若干種，孔子選取了斧形。由于中國宗法制度的發(fā)展，人們有了家族的觀念，祖墳成了本家族的源頭、最高偶像物之一，乃至成為后人賴以興旺發(fā)達(dá)的精神寄托所在。

在孔子生活的時(shí)代，很多人相信人死后靈魂不但存在，還變成了鬼。比如墨子就說:“鬼神之有，豈可疑哉!”(《墨子·明鬼》)起先人們不知道這鬼有什么本領(lǐng)，后來漸漸覺得這鬼似乎是萬能的，既害怕它作祟于生者，又希望它保佑生者，因而萬萬得罪不起。墨子認(rèn)為:“鬼神之能賞賢而罰暴。”道家老前輩列子居然也相信鬼的存在:“精神者，天之分;骨骸者，地之分。屬天清則散，屬地濁而聚。精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。’(《列子·天瑞》)活人的精神，死后離開肉體就是鬼，鬼有自己的去處。所以，人們要不惜花費(fèi)重金去討好死者，祭鬼祭祖。這樣，生者無愧，死者欣慰。正由于這種觀念的存在，隆厚葬之習(xí)經(jīng)久不衰?？鬃颖救艘话闶遣徽劰砩竦?，他只用心研究“為人”之“禮”，并不分心于鬼神的思考。他要求學(xué)生對鬼神敬而遠(yuǎn)之，“不知生，焉知死?’“祭(祖)如(祖)在，祭神如神在。”一次，孔子病重，子路請求為他祈禱，孔子說我已經(jīng)祈禱很久了(似并沒用)，拒絕了子路的請求。(《論語》)孔子似乎在委婉地告訴學(xué)生:我不知道鬼神在不在，我權(quán)當(dāng)它們是在的吧，恭恭敬敬地對待它們，不要寄希望于它們，尤其千萬不要得罪，萬一它們在呢?盡管我也不太相信。就是用教訓(xùn)的口吻一再教導(dǎo)孔子的老腆先生也不能改變孔子對統(tǒng)治階級及其禮制和對生死鬼神的小L謹(jǐn)慎的態(tài)度。

如果一定要說厚葬與孔子無關(guān)，似乎又有點(diǎn)說不過去。儒家思想統(tǒng)治了中國兩千多年，怎么能說厚葬之風(fēng)盛行與儒家的這個(gè)老祖宗沒一點(diǎn)關(guān)系呢?

孔子傳承并發(fā)展了古今之禮儀，把孝道與對父母的喪葬、守孝之禮緊密結(jié)合并傳承了下來。此后，中國傳統(tǒng)的儒家喪葬禮儀在后世統(tǒng)治者的引領(lǐng)倡導(dǎo)下更加完善。這種儒家喪葬禮儀形式隆重繁瑣，等級森嚴(yán)，其基本程序據(jù)統(tǒng)計(jì)有三十二項(xiàng)之多。秦漢時(shí)期，墳丘墓得以保存，“陵”逐漸興起，棺停制度進(jìn)一步發(fā)展，墓上建筑和陵園規(guī)劃制度進(jìn)一步完善，更加豐富了喪葬禮儀的內(nèi)涵。自此，中國喪葬禮儀制度隨著社會的發(fā)展而逐漸確立下來，中國后代王朝對此都很重視。隨著儒學(xué)地位的確立，儒家提倡并執(zhí)行的三年之喪制度也得到推廣、沿襲。因此，兩千多年來中國的殯葬活動(dòng)中始終大量使用著濡家喪葬禮儀形式，貫穿著儒家所倡導(dǎo)的“孝道”精神。

儒家孝道文化強(qiáng)調(diào)對父母“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮”，“事死如事生”，并將它提高到“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的社會治理高度(《論語))。由于從春秋戰(zhàn)國時(shí)代開始，歷代統(tǒng)治者大力提倡，對哀子順孫的行為積極表彰，“孝”在人們的思想觀念中已經(jīng)成為一種值得夸耀的榮譽(yù)感，而在行“孝”的過程中卻出現(xiàn)了嚴(yán)重的偏差:人們把表現(xiàn)孝道的方式與崇尚奢侈浪費(fèi)的風(fēng)氣結(jié)合到了一起，錯(cuò)誤地或者說片面地認(rèn)為“孝”就是要在喪葬祭祀中用豐富的物質(zhì)形式和隆重而繁縛的喪葬禮儀來體現(xiàn)。這樣，儒家的孝道觀就為中國社會崇尚喪葬，乃至逐漸演變?yōu)槁屎裨崽峁┝艘环N堂而皇之的理論根據(jù)，也正因?yàn)槿绱?，《淮南?middot;把論訓(xùn)》也說:“厚葬久喪以送死，孔子之所立也。”

事實(shí)上，秦漢以后每一朝代的隆喪厚葬之風(fēng)都與皇室的推波助瀾分不開。秦始皇陵、漢武帝及其后的諸漢陵.唐宋及后代帝王陵絕大多數(shù)都是隆喪厚葬的典型。朝廷還依照規(guī)定向某些死者贈(zèng)送物品。如果某個(gè)大臣有意行薄葬的話，朝廷也一定不予支持。東漢順帝時(shí)，大將軍梁商遺命薄葬.他的兒子們很想遵從.可是皇帝女婿不同意，以朝廷的名義踢給梁商漂亮的棺材、銀縷玉衣等二十八種物品，錢、帛若+;女兒皇后也賞踢無數(shù)。((后漢書·梁商傳》)上行下效，互相攀比，死者的子孫豈能小氣?又豈能“不孝”?統(tǒng)治者自己隆喪厚葬，視死如生、孝親是其厚葬的理由.待他人的喪葬自然不能走另一條路子，許多有條件的人都會競相效仿統(tǒng)治者。唐代喪葬一度出現(xiàn)過度排場的狀況，終致出現(xiàn)類似于齊桓公時(shí)的限葬令、限祭令，凡超出規(guī)定的喪葬、祭祀都要對相關(guān)人員予以嚴(yán)厲懲處。

統(tǒng)治者不僅是隆喪厚葬的帶頭人，而且是火葬的限撓者。佛教進(jìn)人我國后，很多信佛之人采取了火葬。火葬本是一種節(jié)儉的喪葬方式，但是它和統(tǒng)治者倡導(dǎo)的孝道文化相抵觸。唐律專設(shè)<殘害死尸》條文，規(guī)定若焚燒、肢解尸體，照斗殺罪減一等，而斗殺罪輕則流重則死邢;若毀壞尊長尸體，則照斗殺罪處刑，那就會有殺身之禍。((唐律疏義》卷十八)宋太祖建隆三年下令禁止火葬:“近代以來，率多火葬，甚愈典禮，自今宜禁之。”(《續(xù)通典·禮典》)可是百姓中依然有人我行我素，比如山西人.他們還將骨灰撒于水中。南宋時(shí)民間火葬有愈演愈烈之勢，屢禁不止。(顧炎武，《日知錄·火葬》)明太祖也曾嚴(yán)令禁止火葬.給違反者治以重罪。清朝同治時(shí)法律規(guī)定不許毀壞親尸，違者處死。為了解決窮人的喪葬用地間題，北宋起就有了漏澤園，就是在國有土地上設(shè)置亂葬場，無處下葬的尸體均可葬于此處。雖然統(tǒng)治者采取各種措施，在一定程度上抑制了火葬的盛行，然而大量的佛教喪葬禮儀卻還是與儒家喪葬禮儀逐步混合普遍使用起來。

儒家的殯葬倫理思想顯然只是后人隆喪厚葬的理由或借口而已，因此把濡家的殯葬倫理思想簡單地認(rèn)定為隆喪厚葬的罪魁禍?zhǔn)罪@然是不科學(xué)的。

儀式、音樂都是一種象征符號

首先，要想確定儀式和音樂是一種象征符號，首先要明自什么是象征符號。象征一般是指非語言的符號表達(dá)活動(dòng)。其有兩個(gè)特點(diǎn):其一，它是具有形象的實(shí)物;其二，它有代表作用，即它本身代表或表示另一事物。符號，用通俗的意義來理解即是人類為了把復(fù)雜的事物用簡單的形式表達(dá)出來，形成了符號。符號學(xué)奠基人查爾斯將符號分為三類:類像、標(biāo)志、象征。它們分別具有“相似性”(即感覺上相似的像類物)、“關(guān)聯(lián)性”(即與被標(biāo)志實(shí)物存在某種因果聯(lián)系)和“規(guī)約性”(即與象征事物之間沒有本質(zhì)的相似或關(guān)聯(lián)，而是依靠事先規(guī)定或約定的關(guān)系來代。由于象征具有了一般符號的功能，象征符號一詞常被連用。

儀式，是一種超常態(tài)行為，它只在特定時(shí)間、特定地點(diǎn)，甚至特定人群中出現(xiàn)。它所存在的情境是在儀式參與者精神空間的虛擬世界。所以，儀式對于儀式參與者來說具有精神領(lǐng)域的意義()例如佛教儀式中教徒們跪拜的佛像、用來祭拜的香燭等物件，其本身都是沒有意義存在的。只是人的觀念加諸其中，認(rèn)為佛像是佛祖的化身，焚香禱告就能讓佛祖聆聽到自己的心聲等。這些行為和行動(dòng)中使用的物件都是具有象征性的。因此，薛藝兵認(rèn)為，儀式中的任何行為、現(xiàn)象和物件，只要它超出自身的本義而代表其他事物或含有其他意義，都可以成為儀式的象征符號。

對于“音樂”這一詞語，大家并不陌生。但它是否也屬于象征符號呢?首先，我在這里要簡單介紹一下薛藝兵在《神圣的娛樂》一書中對音樂屬性的六個(gè)層次的分類。一是音樂的物質(zhì)基礎(chǔ)(即發(fā)聲器具)，二是音樂的物理特性(即聽覺器官對聲波的感應(yīng))，三是音樂的形態(tài)樣式(即旋律、節(jié)奏、調(diào)性、調(diào)式等)，四是音樂的藝術(shù)效應(yīng)(即聲音傳人到人，引發(fā)的一系列生理、心理效應(yīng))，五是音樂的社會價(jià)值(即社會個(gè)人或群體對音樂的認(rèn)知、接受、評價(jià)等)，六是音樂的文化歸屬(即每種音樂文化背景)。不難看出，這六個(gè)層次，前三種層次說的是音樂本身，其本身只是一種樂音的運(yùn)動(dòng)形式，并沒有意義存在。但是，加人了后三種屬性，當(dāng)它能夠與人內(nèi)心的感覺同步融合，能被社會群體接受傳播，能應(yīng)用于脫離音樂聆聽欣賞功能之外時(shí)，音樂刁‘具有意義。而這種意義的產(chǎn)生不是音樂本身固有的，而是被個(gè)人或社會注人情感或意義而成了用于意指目的的“符號”，正如梅里亞姆所說“音樂是構(gòu)成其文化的人們的價(jià)值觀、態(tài)度和信念形成的人類行為過程的結(jié)果”，其中人們的價(jià)值觀、態(tài)度、信念及背后的文化都可以被音樂象征，被其符號化。

既然儀式與音樂都屬于象征符號，那存在于儀式情境中的儀式音樂當(dāng)然也具有象征符號的性質(zhì)。所以楊小班鼓吹樂棚在喪葬禮俗活動(dòng)中扮演著儀式音樂的角色()