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中國(guó)的文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，其中殯葬文化更加具有豐富的內(nèi)涵，并在人們的政治、經(jīng)濟(jì)、文化生活中占據(jù)重要位置。但是近現(xiàn)代以來(lái)，隨著對(duì)傳統(tǒng)文化的批判和反思、社會(huì)生活方式的變遷，殯葬文化在當(dāng)代已逐漸式微，殯葬行業(yè)逐漸淪為社會(huì)上不被了解、理解和諒解的行業(yè)，逝者的喪葬活動(dòng)也逐漸蛻變?yōu)槭チ宋幕瘍?nèi)核的物質(zhì)處理過程，不能不說(shuō)這是一件令人遺憾的事?！吧?，人之始也；死，人之終也。始終俱善，人道畢矣。故君子敬始善終。”重新梳理殯葬文化的源流，通過對(duì)殯葬文化的揚(yáng)棄與傳承，結(jié)合現(xiàn)代科技技術(shù)與人們的生活方式，構(gòu)建一個(gè)科學(xué)的殯葬文化體系，既能促進(jìn)殯葬事業(yè)的健康發(fā)展，同時(shí)也能滿足廣大人民群眾在喪葬活動(dòng)中的心理需求與文化需求。
一、儒家的殯葬文化觀
儒家文化在中國(guó)的地位與作用，傾江河之水而書寫亦不能盡言。喪葬文化在儒家文化中占據(jù)著重要地位，與儒家文化的禮紀(jì)綱常和孝道觀是相輔相成的。起于孔子、孟子、荀子，以至后世大儒朱熹、王陽(yáng)明等人的學(xué)說(shuō)，一脈相承。
1．孔子的殯葬文化觀：慎終追遠(yuǎn)
孔子對(duì)于生死的看法，主張“天命觀”，這與上古延續(xù)下來(lái)的宇宙觀相契合。在《論語(yǔ)•顏淵》中，他說(shuō)道：“死生有命，富貴在天”，就是孔子對(duì)生死所作的非常明確的定位與定性?？鬃邮呛V信天命的人，他說(shuō)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！鄙辣旧韺儆诿?，屬于先驗(yàn)決定論，但同時(shí)孔子也明白的指出：“不知命，無(wú)以為君子”，如同《易經(jīng)》所說(shuō)的“樂天知命”。儒家的“知命”，并非“任命”，更非“宿命”。又如《尚書》所言“知人曰哲”，既要知人，也要知命；除了知命以外，當(dāng)然也要知天。
在《論語(yǔ)•先進(jìn)》中，子路問如何侍奉鬼神，孔子說(shuō)：“未能事人，焉能事鬼？”連活人都未能侍奉好，談什么侍奉鬼神呢？！子路繼續(xù)問生死，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死？”意思是連活著的時(shí)候都不知道怎么做的好，何談死后的事情呢！因?yàn)?，既然“死生有命”，那就不必去追究死后的世界，也不必追問什么時(shí)候死，只要問現(xiàn)在本身的工作與責(zé)任，是否已經(jīng)做好就行了?？鬃拥母嬲]意在言外，亦即應(yīng)先做好本分的責(zé)任，如果仍有余力，再關(guān)心死后或者命理之事。否則，如果生者的世界都未能有所改進(jìn)，何必再去問另外一個(gè)世界？如果君子不能務(wù)本，只求幸進(jìn)，則風(fēng)氣必大壞，民生也痛苦。所以，孔子所言，“物有本末，事有先后”，如果眼前的事做不好，如何奢求以后的事情能做好，如果“生”都做不好，如何照顧死后來(lái)世？所以應(yīng)以生前現(xiàn)世為先，才符合仁心人道。
孔子的喪葬觀是與儒家的孝道緊密相連的，他把養(yǎng)生與送死看作同等重要，甚至更重要?？鬃诱f(shuō)：“事死如生，事亡如存，仁智備矣?！痹凇墩撜Z(yǔ)•學(xué)而》中他又說(shuō)：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！币馑际且J(rèn)真對(duì)待人生的結(jié)束，要隆重哀悼親人的逝別?！妒酚?#8226;孔子世家》中借晏嬰的口，佐證了孔子對(duì)喪禮的重視。當(dāng)齊景公問政于孔子時(shí)，晏嬰進(jìn)言道：“夫儒者滑稽而不可軌法，倨傲自順，不可以為下；崇喪遂哀，破產(chǎn)重葬，不可以為俗；游說(shuō)乞貸，不可以為國(guó)。君欲用之以移齊俗，非所以先細(xì)民也”。意思說(shuō)儒者都能言善辯很難用法令來(lái)約束；他們高傲自以為是，不能任為下臣使用；他們重視喪禮，甚至可以為此傾家蕩產(chǎn)，這種禮俗不足以效仿；他們不事生產(chǎn)到處游說(shuō)求職，是不能用來(lái)掌理國(guó)事的。因此國(guó)君不能用此來(lái)改革齊國(guó)的風(fēng)俗，引導(dǎo)老百姓。
“孝悌”思想在孔子的學(xué)說(shuō)中占據(jù)重要的地位。孔子說(shuō)：“君子篤于親，則民興于仁。”在他看來(lái)，孝道同時(shí)具有內(nèi)外兩重意義，對(duì)內(nèi)是借以啟發(fā)仁心的自覺，對(duì)外是借以象征對(duì)整個(gè)人類社會(huì)以及歷史文化的關(guān)顧。而理想人格的培養(yǎng)和訓(xùn)練必須朝這兩方面努力。在《論語(yǔ)•學(xué)初》中，孔子還說(shuō)：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！卑研㈨樃改?、敬重兄弟的道德修養(yǎng)放在了首位。弟子子游問何為孝時(shí)，孔子回答：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何在別乎？”就是說(shuō)孝道就是啟發(fā)自己內(nèi)在的仁心誠(chéng)意，如果對(duì)父母只有物質(zhì)奉養(yǎng)而無(wú)精神慰籍，則與畜牲無(wú)異。進(jìn)而，孔子把“孝”與“禮”結(jié)合在一起，孝、悌是禮的主要內(nèi)容。他從孝悌思想出發(fā)，認(rèn)為不患死但應(yīng)哀死，因而特別重視、提倡崇祖敬宗的祭禮和葬禮。在回答弟子樊遲對(duì)禮和孝的詢問時(shí)，他說(shuō)：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！币簿褪钦f(shuō)在父母生前要嚴(yán)格按照禮節(jié)的規(guī)定行孝，父母死后的葬禮和祭禮也要隆重而莊嚴(yán)。而且他還規(guī)定父母死后，子女要服三年之喪。當(dāng)?shù)茏釉子枵J(rèn)為“三年之喪”為期太久時(shí)，孔子非常氣憤，責(zé)備宰予“不仁”，說(shuō)“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎！”意思是說(shuō)孩子生下來(lái)后的三年是在父母的懷中抱大的，故而父母死后為父母服三年喪期是情理之中的。在《論語(yǔ)•學(xué)而》中，孔子進(jìn)而說(shuō)到：“父在，觀其志；父沒，觀其行。三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣。”到后來(lái)，要求在三年之內(nèi)，不飲酒，不作樂，不婚聚，不訪友，不應(yīng)試，不做官，在外做官遇“丁憂”（父母之喪）之事，還要離任回鄉(xiāng)守孝三年。后世歷代中，如果為官遇到父母之喪，辭官守孝已成定制，即便皇帝不準(zhǔn)，也需下圣旨稱為“奪情”，以“忠君”之名義奪“孝順”之親情。明朝名臣張居正在萬(wàn)歷年間被彈劾時(shí)，重要罪狀之一就是說(shuō)張居正在丁憂之時(shí)不回鄉(xiāng)守孝三年，雖有圣旨“奪情”亦不能掩其非。
孔子談到祭祀，說(shuō)：“祭如在，祭神如神在?！奔漓胱嫦?，就像祖先在那里一樣，祭祀鬼神，就像鬼神在那里一樣。祭祀要端莊嚴(yán)肅?？鬃拥倪@種精神，是很真摯的，是一種專注的誠(chéng)懇。在《中庸》里，傳承孔子的精神以后，也明白強(qiáng)調(diào)“至誠(chéng)若神”，并明白指出“唯天地至誠(chéng)，故能盡其性。能盡其性，故能盡物之性，能盡物之性，則能參天地之化育。能贊天地之化育，則能與天地參。”所以，孔子的這種至誠(chéng)的情懷恢宏雄偉，能與天地大化同流，參贊化育。當(dāng)然，孔子強(qiáng)調(diào)“祭神如神在”，重點(diǎn)乃在追求精神之至誠(chéng)、禮儀之莊重，以此提升靈性、凈化人性，并不在于對(duì)一般鬼神的膜拜。也就是孔子所說(shuō)的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，也與他所說(shuō)的“未知生，焉知死”的內(nèi)涵完全一致。
孔子的學(xué)說(shuō)中，最核心的觀念是“仁”字，仁的根本要義，在于“犧牲小我，完成大我?！笨鬃诱f(shuō)：“志士仁人，有殺身以成仁，無(wú)求生以害仁”，這種精神影響所及，形成中華民族數(shù)千年來(lái)的無(wú)數(shù)仁人志士的傳統(tǒng)精神，可謂出于喪葬而超脫于喪葬，出于生死而超脫于生死。宋朝末年，文天祥遺言“讀圣賢書，所學(xué)何事？孔曰成仁，孟曰取義，惟其義盡，所以仁至。”他以身殉道，為仁義而犧牲，“而今而后，庶幾無(wú)愧”。
2．孟子的殯葬文化觀：盡心厚葬的孝道
孟子繼承了孔子的“孝悌為本”的倫理思想，提出“人人親其親，長(zhǎng)其長(zhǎng)而天下平?！痹凇睹献?#8226;滕文公上》中他說(shuō)道：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”，作為調(diào)節(jié)人與人之間的相互關(guān)系和尊卑上下的等級(jí)關(guān)系。孟子把“仁義忠孝”作為衡量人際關(guān)系的標(biāo)準(zhǔn)，極力主張“入則孝，出則悌，守先王之道”。同時(shí)，在《孟子•離婁上》中還說(shuō)：“事，孰為大？事親為大。”“事親，事之本也?！痹凇睹献?#8226;萬(wàn)章上》中提到：“孝子之至，莫大乎尊親；尊親之親，莫大乎以天下養(yǎng)。為天下女，尊之至也；以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也?！闭窃谶@些理念的基礎(chǔ)上，孟子不僅將“禮”和“孝道”作為喪葬觀的基本內(nèi)涵，把禮與厚葬等同，而且還付諸實(shí)踐?！睹献?#8226;公孫丑章句下》中提到，孟子奉母仕于齊，母卒，孟子派弟子充虞請(qǐng)匠人趕制棺槨，并吩咐棺木要好，以厚葬他的母親。充虞認(rèn)為孟子對(duì)棺材的要求太高、太奢侈，問孟子有必要做的這么精美么。孟子說(shuō)：“古者棺槨無(wú)度。中古棺七寸，槨稱之。自天子達(dá)于庶人，非直為觀美也，然后盡于人心。不得不以為悅；無(wú)財(cái)不以為悅。得之為有財(cái)，古之人皆用之，吾何以獨(dú)不然？且此為者。無(wú)使土親膚，于人心獨(dú)無(wú)姣乎。吾聞之也：君子不以天下而儉其親?！痹诿献涌磥?lái)，厚葬并不是為了給人看著美觀，而是只有這樣才算子孫盡了孝心，講了禮。否則就是不孝。自孟子以后，厚葬意味著“禮”和“孝”的美名，影響深遠(yuǎn)。
孟子也繼承了孔子的“天命觀”，進(jìn)而提出“修身立命”的生死哲學(xué)。孟子在《盡心篇》中闡述到：“盡其心者，知其性也。知其命，則知矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事大也。夭壽不貳，修身以俟矣，所以立命也?！泵献釉谶@里肯定人心來(lái)自天心，因此人們?nèi)裟鼙M心盡力，激發(fā)潛能，完成自我根本，便能知悉生命真諦，也就能夠“知天，”知悉天心真諦。孟子主張，人們除了應(yīng)該“知天”，還要能夠“事天”，也就是能夠存心仁厚，養(yǎng)其正氣，才能以人心事奉天心。在此基礎(chǔ)之上，孟子明確提出“立命”的觀點(diǎn)。他直說(shuō)人生的壽命，都有定數(shù)，或長(zhǎng)或短，定數(shù)不二，均來(lái)自天命，人們面對(duì)這種定數(shù)，無(wú)法變更、無(wú)法逃避，只有勇敢面對(duì)，通過每天的修身，以待生命責(zé)任的完成，也就是安身立命之道。因此，孟子體現(xiàn)了這樣幾重意思，第一種境界是由孔子而來(lái)的“死生有命”，明言生命都有定數(shù)，都是命定天數(shù)。第二種境界是面對(duì)不可知的定數(shù)，只有修身以待，日日修身，時(shí)時(shí)修身，處處行善，達(dá)到心地通達(dá)，了無(wú)遺憾。第三種境界是正因?yàn)闊o(wú)法改變天命，所以更應(yīng)該珍惜眼前的光陰，充實(shí)每天的內(nèi)容，過好每一天。所以，孟子提出積極生活的邏輯起點(diǎn)：“修身”。由之演進(jìn)的是，唯有修身才可以齊家，唯有齊家才可以治國(guó)，唯有治國(guó)才可以平天下。也就是形成儒家經(jīng)典的“修齊治平：修身、齊家、治國(guó)、平天下?！薄洞髮W(xué)》所載：“古之欲明明德于天下者；先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；……心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！币簿褪钦f(shuō)：古代那些要使美德彰明于天下的人，要先治理好他的國(guó)家；要治理好國(guó)家的人，要先整頓好自己的家；要整頓好家的人，要先進(jìn)行自我修養(yǎng)；要進(jìn)行自我修養(yǎng)的人，要先端正他的思想；……思想端正了，然后自我修養(yǎng)完善；自我修養(yǎng)完善了，然后家庭整頓有序；家庭整頓好了，然后國(guó)家安定繁榮；國(guó)家安定繁榮了，然后天下平定。
孟子的修身、立命，進(jìn)而演變?yōu)椤梆B(yǎng)浩然之氣”，這也是奠定中華民族幾千年璀璨文化的重要精神基礎(chǔ)之一。浩然之氣化為民族的正氣，至大至剛，愈挫愈勇，中華民族幾千年的命脈，形成傲對(duì)生死的“天地正氣”。用宋代名將文天祥的《正氣歌》可以對(duì)“養(yǎng)浩然之氣”作最好的詮釋。
“天地有正氣，雜然賦流形。下則為河岳，上則為日星。于人曰浩然，沛乎塞蒼冥?；事樊?dāng)清夷，含和吐明庭。時(shí)窮節(jié)乃見，一一垂丹青。在齊太史簡(jiǎn)，在晉董狐筆。在秦張良椎，在漢蘇武節(jié)。為嚴(yán)將軍頭，為嵇侍中血。為張睢陽(yáng)齒，為顏常山舌?；?yàn)檫|東帽，清操厲冰雪?；?yàn)槌鰩煴?，鬼神泣壯烈?；驗(yàn)槎山?，慷慨吞胡羯?；驗(yàn)閾糍\笏，逆豎頭破裂。是氣所磅礴，凜烈萬(wàn)古存。當(dāng)其貫日月，生死安足論。”
孟子的生死觀也滲透到他對(duì)天地的看法中去，也就是他的宇宙觀之中。孟子說(shuō)：“所存者神，所過者化，上下與天地同流”，也就是說(shuō)從內(nèi)心存養(yǎng)善根，即可同化萬(wàn)物，形成超越性的精神，上下與天地同流。這種超越性，同樣體現(xiàn)在他所說(shuō)的“充實(shí)之謂美，美而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之謂神”。孟子主張對(duì)精神修養(yǎng)，應(yīng)循序漸進(jìn)，先從心靈充實(shí)開始，透過養(yǎng)氣養(yǎng)心，先充實(shí)自我。因?yàn)槌鋵?shí)自我，而有中心主宰，誠(chéng)于中而能形于外，所以展現(xiàn)于外，即有光輝氣宇、恢宏大度。將這種格局再括而充之，即可稱為“大而化之”的圣。這正如宋代宰相張載所言：“大其心以體天下物”。
3．荀子的殯葬觀：理性的禮義制度
荀子是儒家重要的代表人物之一，他也十分重視和強(qiáng)調(diào)“禮”在喪葬中的作用。在《荀子•禮論篇》中，荀子說(shuō)：“禮有三本，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也”。禮的三本就是后世所崇拜的天、地、祖先。他又說(shuō)：“禮者，謹(jǐn)于治生死者也。生，人之始也；死，人之終也。終始俱善，人道畢矣，故君子敬始而慎終。終始如一，是君子之道，禮義之文也。夫厚其生而薄其死，是敬其有知而慢其無(wú)知也，是奸人之道，而倍叛之心也。君子以倍判之心接藏彀，猶且羞之，而況以事其所隆親乎？故死之為道也，一而不可得再?gòu)?fù)也，臣之所以致重其君，子之所以致重其親，于是盡矣。故事生不忠厚，不敬文，謂之野；送死不忠厚，不敬文，謂之瘠?！避髯釉谶@里指出生與死是人生的始與終，兩者同樣重要，只有敬始又慎終才是君子之道，而厚生而薄死是奸人之道。人死了不能再生，因此作為臣子和子孫的后世都必須隆重送先人以盡孝心，只有這樣做才是符合“禮”的。荀子還說(shuō)：“使生死始終如一，一足以為人愿，是先王之道，忠臣孝子之報(bào)也?！薄肮蕟识Y者無(wú)它焉，明死生之義。送以哀敬，而終周藏也。故葬埋，敬藏其形也。祭祀，敬事其神也。其銘誄系世，敬傳其名也。事生，飾始也。送死，飾終也。終始具而孝子之事畢，圣人之道備矣。使死生終始莫不稱宜而好善，是禮義之法式也，儒者是矣?！痹谶@里，荀子把孝與厚葬聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為厚葬才能體現(xiàn)出孝，同時(shí)也能體現(xiàn)出“禮”。由于“禮”是有等級(jí)的，故通過喪禮體現(xiàn)出這種等級(jí)制度，所謂的“喪祭械用皆有等宜”。他還說(shuō)：“君子賤野而羞瘠，故天子棺槨十重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之?dāng)?shù)，皆有翣菨文章之等，以敬飾之?！彼Ｍㄟ^這種喪葬中的等級(jí)關(guān)系，達(dá)到“生死始終如一”的目的，從而使倫理綱常制度成為強(qiáng)化遵循的原則。
在荀子的生死觀中，對(duì)儒家的等級(jí)制度和倫理綱常進(jìn)行強(qiáng)化的同時(shí)，在對(duì)喪葬禮儀更加推崇的同時(shí)，也增加了理性的思索，尤其是對(duì)于生死與鬼的看法，他認(rèn)為很多都是心理作用。在《荀子•解蔽篇》中他強(qiáng)調(diào)：“凡觀物有疑，心中不定，則外物不清，則未可定然否也。”也就是說(shuō)如果自己心中沒有定力，則觀察事物也不容易明了。荀子還說(shuō)道：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其為人也，愚而善畏。明月而宵行，俯見其影，以為伏鬼也，仰視其發(fā)，以為立魅也，背而走，比至其家，失氣而死，豈不哀哉！”這里說(shuō)到夏水河口南邊叫涓蜀梁的人，愚蠢而膽小。月夜趕路，低頭看見自己的身影，就以為是趴在地上的鬼魂，抬眼看見自己的頭發(fā)，就以為是站著的鬼怪。直到跑回家被嚇?biāo)?，難道不可悲嗎！荀子繼續(xù)解釋到：“凡人之有鬼也，必以其感忽之間、疑玄之時(shí)定之。此人之所以無(wú)有而有無(wú)之時(shí)也”。就是說(shuō)人在疑神疑鬼之際，必然在精神恍惚、神志迷惑的時(shí)候做出錯(cuò)誤的判斷。這正是人們出現(xiàn)以有為無(wú)和以無(wú)為有之時(shí)的原因。 所以，荀子明白地指出：“人之所以為人者，何已也？曰，以其有辨也”，“人之所以為人者，非特以二足而無(wú)尾也，以其有辨也?！彼哉f(shuō)，人之所以是人，其特點(diǎn)就是有辨別能力，并不知是兩條腿不長(zhǎng)尾巴的動(dòng)物，而是因?yàn)槟軌蚍謩e真假、明辨是非，并且清楚判斷。像那位先生在月光下走路，低頭看到自己的影子以為是睡覺的鬼，抬頭看到墻上的影子以為是站立的鬼，只敢倒退著回家還被嚇?biāo)?，毫無(wú)分辨能力，豈不真正令人可悲可嘆。
荀子還提到：“祭鬼在律人，并非事鬼”。他認(rèn)為祭祀的用意在表達(dá)思慕的心情。從知識(shí)分子看來(lái)，主要在教化作用，并非真正事奉鬼神。所以他強(qiáng)調(diào)：“祭者，表達(dá)思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節(jié)文貌之盛矣，荀非圣人，莫之能知也。其在君子，以為人道也；其在百姓，以為鬼事也?！绷硗猓髯右材谩叭曛畣省眮?lái)解釋：“三年之喪何也？曰稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰，無(wú)適不易之術(shù)也。”也就是說(shuō)，守喪的根本精神，在于表達(dá)心中情分，并且化為人文禮節(jié)。因此，荀子并不贊同太悲傷，而主張有所節(jié)制；此即其所謂：“禮者，節(jié)之準(zhǔn)也?！倍傲x”者，“內(nèi)節(jié)外人，外節(jié)于萬(wàn)物”。所以“禮”應(yīng)恰如其分，有所節(jié)制，不可怠慢疏忽，也不可過分投入，總之以適中守分為宜。荀子的這個(gè)觀點(diǎn)和孔子也是一脈相承、遙相呼應(yīng)的。
4．朱熹的殯葬文化觀：天命人事的規(guī)律
宋朝大儒朱熹，是“理學(xué)”的代表人物之一，凡事以“理”為主，以“理”衡量萬(wàn)物。朱熹曾說(shuō)：“人受天所賦許多道理，自然完具無(wú)欠缺。須盡得這道理無(wú)欠缺，到那死時(shí)，乃是生理已盡，安于死而無(wú)愧。”在這里，他認(rèn)為人的生命是上天賦予的，死亡是生理已盡，而謹(jǐn)守上天之理可以死而無(wú)愧。反映在人生觀上，就是人需要盡心盡力，死而無(wú)悔，也正是體現(xiàn)了儒家人文思想的精神。
朱熹雖然早年向佛，但是他的殯葬觀并不贊同當(dāng)時(shí)已流傳的佛教的喪葬理念，他曾強(qiáng)調(diào)：“釋氏卻謂人死為鬼，鬼復(fù)為人。如此則天地間常只是許多人來(lái)來(lái)往往，更不由造化生生，必?zé)o是理?！痹谶@里，他反對(duì)佛教的輪回觀，認(rèn)為如果是這樣的話，總是那么一撥人，在陽(yáng)世和陰世來(lái)來(lái)回回，“人死為鬼，鬼復(fù)為人”，天地間只是一些特定的人，看不到造化生生不息，所以沒有輪回這個(gè)道理。
朱熹早歲也曾學(xué)道，他周圍的幾位好友也持道家思想，但是朱熹在生死觀上并不贊同道教長(zhǎng)生之說(shuō)。他強(qiáng)調(diào)：“人言仙人不死，不是不死，但只是漸漸消融了不覺耳。蓋他能煉其形氣，使渣滓都消融了，唯有那些清虛之氣，故能升騰變化?！币簿褪钦f(shuō)他認(rèn)為清虛之氣可經(jīng)修煉而成，但仍并非真能長(zhǎng)生不死。他的這種說(shuō)法雖然與現(xiàn)代科學(xué)道理有所契合，但是其理論基礎(chǔ)稍顯粗糙，也是與其時(shí)代局限分不開的。所以，朱熹認(rèn)為“說(shuō)無(wú)神仙，也不消得，便有也甚奇異。彼此無(wú)相干，又管他什么！”他的這個(gè)觀點(diǎn)，也是儒家的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”思想的淵藪流長(zhǎng)。
5．王陽(yáng)明的殯葬文化觀：看破生死知性命天理
明朝大儒王陽(yáng)明，著名的心學(xué)大師，在中國(guó)文化史和思想史上都占據(jù)重要位置。王陽(yáng)明對(duì)生死的終極問題也有很多感悟，留下很多獨(dú)到的看法。在《傳習(xí)錄》中，王陽(yáng)明認(rèn)為生死之道就是“知晝夜，即知生死”。至于怎么樣才能知晝夜之道呢？他進(jìn)而解釋為“知晝即知夜”。那又怎么才能知晝呢？王陽(yáng)明認(rèn)為：“汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習(xí)不察。終日昏昏，只是夢(mèng)晝。惟‘息有養(yǎng)，瞬有存’。此心惺惺明明，天理無(wú)一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚么死生！”由此可知，王陽(yáng)明是看破了生死，也超越了生死。林語(yǔ)堂先生著作的《蘇東坡傳》中，寫到晚年蘇東坡一心向道，求長(zhǎng)生不老之途，最后徹悟看破生死即是了無(wú)生死，即是長(zhǎng)生永駐。這個(gè)觀念與王陽(yáng)明的堪破生死如晝夜的觀念也是息息相通的。只不過從蘇東坡本人在當(dāng)時(shí)是否真已超越此境界，亦可存疑，畢竟林語(yǔ)堂為后世之人，對(duì)王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)不會(huì)陌生，再加上現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)，以及對(duì)不同宗教如基督教、伊斯蘭教的了解，故而可能更多的是林語(yǔ)堂的詮釋亦未可知。
王陽(yáng)明是如何做到看破生死并超越生死的呢？就是靠充實(shí)生，因而超越死。如同了解晝，就能了解夜；若能了解生的意義，就已同時(shí)超脫了“死”。所以，他強(qiáng)調(diào)要能“息有養(yǎng)，瞬有存”，把握生命的每一時(shí)刻，充實(shí)生命，完成自我，存養(yǎng)天心，然后才能將此心直通天心，沒有一息中斷。反之，如果每天不知珍惜生命時(shí)光，只會(huì)渾渾噩噩、昏昏沉沉，即如行尸走肉，生亦如死。王陽(yáng)明這種積極充實(shí)人生的態(tài)度，可以說(shuō)與孔子的“未知生，焉知死”的看法一脈相承，與孟子的“盡心則知天”的觀點(diǎn)相映成輝，但更富有深意。宋朝張載也曾說(shuō)：“盡性然后知，生無(wú)所得而死無(wú)所喪?！蓖瑯?，也正是因?yàn)橛羞@種通透宇宙的思想，張載也才能夠說(shuō)出這樣的至理名言：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平?！?
王陽(yáng)明認(rèn)為“志士仁人”應(yīng)該“看穿生死”。他說(shuō)：“只為世人，都把生身命子看來(lái)太重，不問生死、不學(xué)死，定要宛轉(zhuǎn)委曲求全，以此把天理卻丟去了?！彼J(rèn)為以仁心天理為中心主宰最為重要，如果“忍心害理，何者不為？若違了天理，便與禽獸無(wú)異。便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸?！彼酝蹶?yáng)明最重要的便是強(qiáng)調(diào)要能夠看透“當(dāng)死不當(dāng)死”，如若是死，要死有所值。如果當(dāng)死而怕死，昧了良心，害了天理，這種“偷生”，也不過與禽獸相同而已。他認(rèn)為像比干、龍逢等賢臣是求仁得仁，“只為他看得分明，所以能成就得他的仁?！?
同時(shí)，王陽(yáng)明也曾說(shuō)：“學(xué)問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死觀念，毫發(fā)掛帶，便于全體未有融釋處?！币簿褪钦f(shuō)，如果一個(gè)人的學(xué)問功夫能把一切聲利俗念都看破，但對(duì)生死還有一絲一毫的牽掛，那就是對(duì)全體宇宙生命，還沒有完全融入?yún)⑼浮Ｋ酝蹶?yáng)明又說(shuō)：“人于生死念頭，本從生身命根上帶來(lái)，故不易去。若于此處見得破、透得過，此心全體方是行無(wú)礙，方是盡性至命之學(xué)?！币簿褪钦f(shuō)人生面對(duì)生死，要能“見得破、透得過”，才能真正稱為合“天地萬(wàn)物為一體”的仁心，也才能真正稱為此心與天地大化“行無(wú)礙”，這才算是真正盡性至命的成功。此中境界，對(duì)精神修養(yǎng)的啟發(fā)，意義深遠(yuǎn)。
王陽(yáng)明的生死觀念，是與他創(chuàng)立的“心學(xué)”傳統(tǒng)分不開的，其上承孟子“養(yǎng)氣”之說(shuō)，并進(jìn)一步的引申發(fā)揚(yáng)，并從孟子所稱的“萬(wàn)物皆備于我，所存者神，所過者化，上下與天地同流”，衍化深入到王陽(yáng)明的“天地與我同體，鬼神與我同體”。具體地說(shuō)，就是“我是靈明，便是天地神明之主宰。天沒有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？地沒有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)禍？”所以王陽(yáng)明認(rèn)為天地萬(wàn)物甚至鬼神，本來(lái)都經(jīng)過我心之靈明，融合流通為一體，沒有任何間隔。他還說(shuō)：“天地鬼神萬(wàn)物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wàn)物了；我的靈明離卻天地鬼神萬(wàn)物，亦沒有我的靈明，如此便人一氣流通的。如何與他間隔得？”這種觀念，從人的心靈修養(yǎng)出發(fā)，升華為恢宏廣闊的生命論與宇宙觀的融合。
二、道家的殯葬文化觀
道家思想在我國(guó)一直占據(jù)重要地位，中國(guó)古代諸多名家對(duì)道家思想的重視并不亞于儒學(xué)，雖則認(rèn)為儒者為入世之說(shuō)，道者為出世之學(xué)，眾多成功的士人以至王侯將相卻常常是一只腳踏在入世的門檻，另一只腳踩在出世的庭院，甚至于在朝而若隱者，所謂“大隱隱于朝”。道家思想的精髓在于其宇宙觀，有其獨(dú)特的哲學(xué)體系，而其通達(dá)的宇宙觀反映在生死問題上更是獨(dú)具洞見。
1．老子的殯葬文化觀：辯證的養(yǎng)生
老子是道家的創(chuàng)始人，一部《道德經(jīng)》，短短五千言奠定了其在道家的始祖地位，也闡釋了一個(gè)完整的哲學(xué)體系，至今影響著中華民族的文化結(jié)構(gòu)。在老子看來(lái)，天下萬(wàn)物，萬(wàn)物并作，最后都要回歸它的根源，所謂“夫物蕓蕓，復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命?！斌w現(xiàn)在生死問題上，也就是中國(guó)文化特色的“落葉歸根”。如今中華僑胞遍及四海，但多少僑胞故土難忘，有條件的在其死后仍然歸葬中土，就是因?yàn)椤奥淙~歸根”的血脈相承。老子所稱“各歸其根”，萬(wàn)物回復(fù)各自根源，一方面代表了天地的自然現(xiàn)象，但另一方面，同時(shí)也表示了宇宙為萬(wàn)物之母，人在生老病死之后，自然也回歸大地之母的懷抱。所以，老子又說(shuō)：“既知其母，以知其子，既知其子，復(fù)守其母，終身不殆?！彼宰钣H切的母子關(guān)系，比喻大道與宇宙萬(wàn)物的關(guān)系；代表一切宇宙萬(wàn)物來(lái)自于母親，仍要回到母親那里，一切落葉到最后還是回到大地，回到根本。這種樸素的哲學(xué)理念和生死觀念閃爍著智慧的光芒，更契合自然的繁衍。
老子還說(shuō)：“復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，終身不殆?！彼詺w根之后的復(fù)命，才能回到常道，才能符合大公，也才能符合自然，進(jìn)而終身沒有任何危險(xiǎn)。
在老子的生死觀中，非常強(qiáng)調(diào)大道為萬(wàn)物的最終點(diǎn)，也就是一切萬(wàn)物的終極歸宿。所以，如論終極關(guān)懷，道家的中心思想就在于關(guān)注人生的最終歸宿。基督教的最終歸宿是天堂，佛教的最終歸宿是涅磐，道家的最終歸宿“為天下母”，也就是天道。老子強(qiáng)調(diào)“道大，天大，地大，人亦大。”人要法天，然后“地法天，天法道，道法自然”。所以人對(duì)生死的看法，就應(yīng)法乎天地，順乎自然，一切都是以自然為最高原則，才能形成其原來(lái)的本性。什么是道呢？道在這里便是一切天下之母，同時(shí)也是創(chuàng)造萬(wàn)物的本源。所謂“無(wú)名，天下之始；有名，天下之母?！比缓笾赋觥按藘烧?，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門”。玄之又玄是指人生精神的不斷提升，在否定之否定中升華，不斷提神于高空，以自然心情流盼萬(wàn)物，即可領(lǐng)悟眾妙之門，自然也可領(lǐng)悟生死之門，是一種超越的情懷。
老子認(rèn)為，真正得道的人是善于攝生的，其精神很鎮(zhèn)定、冷靜，足以超越任何挑戰(zhàn)與打擊，所以“動(dòng)無(wú)死地”。老子說(shuō)：“出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，動(dòng)之死地之十有三。夫何故也？以其生生之厚。蓋聞善執(zhí)生者，陵行不辟兕虎，入軍不被甲兵。兕無(wú)所投其角，虎無(wú)所措其爪，兵無(wú)所容其刃。夫何故也？以其無(wú)死地焉?！比藗兂錾螅荛L(zhǎng)壽者約有百分之三十，短命夭折，也約有百分之三十，本來(lái)可生，自己踏入死地的也有百分之三十。從這點(diǎn)來(lái)看，可以知道老子并不認(rèn)為生死是“定數(shù)”。老子很強(qiáng)調(diào)“攝生”、養(yǎng)生之道，并且認(rèn)為真的有用，足以延長(zhǎng)壽命。這個(gè)觀點(diǎn)在后世的道家中頗為流傳，中國(guó)古代哲學(xué)中很大篇幅也都體現(xiàn)了養(yǎng)生延壽之說(shuō)。當(dāng)然，老子強(qiáng)調(diào)的“善聞攝生者，陵行不辟兕虎，入軍不被甲兵”，只因?yàn)椤捌錈o(wú)死地”。他認(rèn)為善于養(yǎng)生的人，根本就不會(huì)進(jìn)入致死的境地。在這里老子以象征的比喻說(shuō)明精神修養(yǎng)的重要性，能透過深厚的智慧，看透人生、看穿生死。所以，任何挫折、打擊，對(duì)其都無(wú)法傷害，反而能夠愈挫愈勇。清朝名臣曾國(guó)藩，在抗擊“太平天國(guó)”軍隊(duì)之初，連連戰(zhàn)敗，有識(shí)者饋其黃老學(xué)說(shuō)，也就是道家的典籍，曾國(guó)藩精研頗悟，奏報(bào)“屢敗屢戰(zhàn)”，在這種精神的支撐下，亦終扭轉(zhuǎn)局勢(shì)。老子的養(yǎng)生，與后世的煉丹、吐納相去歧途，其本意是在面對(duì)萬(wàn)物變幻，面對(duì)生死無(wú)常時(shí)，能夠效法大道，胸襟豁達(dá)，然后才能看破生死，克服種種挫折。同時(shí)，根據(jù)道家的養(yǎng)生之道，相信通過自然養(yǎng)生，仍然可以長(zhǎng)壽。所以人們要珍惜生命、善養(yǎng)精神，并且順應(yīng)自然、虛靜淡薄。
老子是自然論者，也是個(gè)相對(duì)論者，他說(shuō)：“禍兮，福之所伏；福兮，禍之所倚。孰知其極？其無(wú)正?！焙芏嗍虑?，眼前看著是禍，但是卻可能隱藏福音，或者看著是福，其實(shí)隱含禍害，誰(shuí)知道呢？這是說(shuō)不準(zhǔn)的。老子進(jìn)一步指出：“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖?！边@是相互轉(zhuǎn)化的。他提醒到：“人之迷，其日固久”，人們對(duì)此冥頑不靈已經(jīng)很久了，只有圣人才能參透、看破。對(duì)生死的辯證關(guān)系，也應(yīng)如此看待。因?yàn)?，生死如同禍福，也是相依相存的。在生命的每個(gè)階段，都可能隱藏著死的因素。但在死地之中，同時(shí)也有生的機(jī)會(huì)。老子也說(shuō)“置之死地而后生”，正是如此。
老子還說(shuō)：“堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”，并明確指出“強(qiáng)梁者不得其死”。就是說(shuō)人凡是僵硬的、逞強(qiáng)的，都是會(huì)帶來(lái)死亡的，凡是有彈性的、懂得伸縮的，才是屬于生存的。凡是強(qiáng)大的，反而居于下位；凡是柔弱的，反而處在上面，亦即所說(shuō)的“天下莫柔弱于水，而攻堅(jiān)強(qiáng)，則莫之能勝”。當(dāng)然，老子強(qiáng)調(diào)的不是一味的軟弱，而是能和氣和諧。此所以為老子說(shuō)的“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和?！币簿褪悄軌騽?cè)岵?jì)、陰陽(yáng)和諧。沖氣以為和，就是要能求得平衡和諧，就是陰陽(yáng)兩氣在互動(dòng)中，不斷的創(chuàng)造、繁衍出萬(wàn)物。體現(xiàn)在人世間，就是如若有沖突，也要能理性互動(dòng)，取得動(dòng)態(tài)中的平衡點(diǎn)，才能真正和諧并存。這些都是辯證統(tǒng)一的。
2．莊子的殯葬文化觀：悠然自得的命運(yùn)
作為道家的代表人物之一，莊子與老子并列，老莊之稱也為道家的別稱或者同義。如果說(shuō)老子的殯葬文化觀是自然論者，那么莊子的殯葬文化觀可以說(shuō)是宿命論者，一個(gè)自然主義的宿命論者。
在《莊子•大宗師》中，明確指出：“死生，命也”，莊子強(qiáng)調(diào)，“其猶夜旦之常，天也；人之所有不得與，皆物之情也”。在他看來(lái)，人生有生死，就如自然有晝夜之分，也如同萬(wàn)物有自然規(guī)律，都屬于客觀變化，并非人自身意愿所能轉(zhuǎn)移，而是萬(wàn)物的常情。進(jìn)而，莊子認(rèn)為，不但生死是有命的，富貴、貧窮、毀譽(yù)也都是有命的。在《莊子•德充符》中，他提到：“死生、存亡、窮達(dá)、貧富、賢與不肖、毀譽(yù)、饑渴、寒暑，事之變也，命之行也?！彼J(rèn)為這一切都是造化安排好的，自然的寒暑、生理的饑渴，與命理的生死、窮達(dá)、貧富，都等量齊觀，均看成自然與天命，得欲何歡，失欲何懼。
莊子認(rèn)為，死生只是一體之兩面，生與死都相通。在《莊子•知北游》中，莊子說(shuō)：“死生有待耶？皆有所一體?！彼篮蜕]有區(qū)別。并且是“死也，生之始；生也，死之徒，孰其紀(jì)？”也就是說(shuō)生是死的承繼，死是生的開始，誰(shuí)又知道其中的規(guī)律呢。莊子強(qiáng)調(diào)，對(duì)生死要超乎其外；只有看破生死、看透身后的世界，沒有人間各種煩惱，不為生死而憂心。此其所謂：“死，無(wú)君于上，無(wú)臣于下，亦無(wú)四時(shí)之事，縱然以天地為春秋，雖南面王樂，不能遏也。”他認(rèn)為死后的世界，其快樂比面南稱王還要有過之而無(wú)不及，曠然達(dá)觀。所以，死生一體，面對(duì)死亡，根本不用焦慮?！叭羲勒邽橥?，君又何患？故萬(wàn)物一也。視其所美者為神奇，視其惡者為臭腐，臭腐復(fù)化為神奇，故曰：通天下一氣也，圣人復(fù)歸一。”死生一體，萬(wàn)物一體。他推崇這種觀念，不遺余力，甚至說(shuō)：“孰知生死存亡之一體者，吾與之友?！痹凇肚f子•大宗師》中說(shuō)道：“夫大塊載我以形，勞我以生，俟我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。”以生為善，也要以死為善。他又認(rèn)為：“今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉？”既然看出天地是大熔爐，造化是大鐵匠，那往哪里去還不是一樣呢。此中智慧，視生死如一，融入大化，豁達(dá)胸襟，悠然自得。
莊子認(rèn)為：“生之前無(wú)始，死之后無(wú)終”。生之前，推到極致，只能是無(wú)；死之后，也只是無(wú)。在《莊子•齊物論》中提到：“有始也者，有未始有始也者；有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無(wú)也者，有未始有無(wú)也者，有未始有夫未始有無(wú)也者?！睂訉幼匪?，最后只能是“無(wú)”。整體宇宙生命如此無(wú)窮無(wú)盡，人的生死，均出入其中，同樣無(wú)始無(wú)終。所以，對(duì)于莊子來(lái)說(shuō)，人生如能看穿這個(gè)道理，便能領(lǐng)悟“天地與我并生，萬(wàn)物與我合一”的至理，即可與天地萬(wàn)物并生為一，那又何必在乎短暫的生死呢！
莊子經(jīng)常用“真人、至人、神人”來(lái)比喻理想的精神人格，而這些人的共同特點(diǎn)，都是能超越生死。在《莊子•大宗師》中這樣形容真人：“古之真人，不知悅生，不知惡死?！睂?duì)于生死大事，完全能淡然視之?！捌涑霾恍?，其入不距，翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。”對(duì)生并不欣喜，對(duì)死也不排斥，如同翩翩而來(lái)，翩翩而去，似如徐志摩先生所云：“輕輕地我來(lái)了，正如我輕輕地走?！睂?duì)于“至人”，更因其能超越生死，連生死都無(wú)法對(duì)其動(dòng)搖，更何況世俗厲害，其心中至為沉著、至為冷靜、至為超越，對(duì)任何變化都不驚。莊子說(shuō)：“至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒， 疾雷破山、風(fēng)震海而不能驚?！敝寥顺接谒暮Ｖ?，超越于生死之上。“若然者，乘云氣，騎日月，而游乎四海之外。死生無(wú)變于己，而況利害之端乎！”對(duì)于“神人”，莊子更將其形容為沒有任何外物可以將其傷害，大洪水泛濫也不能淹死，大旱烤干金石土山也不能讓他覺得熱，所謂“之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也，孰肯以物為事！” “真人、至人、神人”共同精神的特點(diǎn)，就是都有最高的超越精神，足以自提至高空，俯瞰人間一切萬(wàn)象，如此跳出人生看人生，以超然冷眼觀看生死，才能產(chǎn)生精神上的大鎮(zhèn)定與大冷靜，根本不受任何喜怒哀樂的影響，也不會(huì)受生生死死的俗務(wù)所牽掛。
莊子以夢(mèng)解人生，流傳古今。他認(rèn)為只有大覺的人，才知道人生一輩子，其實(shí)只是一場(chǎng)大夢(mèng)。只有愚蠢的人，自以為清醒，什么都知道，其實(shí)都被命運(yùn)掌握。天天關(guān)心什么君、民、社稷，其實(shí)只是夢(mèng)中注定的幻境。“愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎，牧乎，固矣！”看似掌控蒼生，影響眾生，其實(shí)本身才被命運(yùn)掌握，如同夢(mèng)中不知做夢(mèng)，等到醒來(lái)后才知道是夢(mèng)，但又有時(shí)不知何者為夢(mèng)，何者為真。莊子說(shuō)：“昔者，莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志也與！不知周也。俄然覺，則遽遽然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶，蝴蝶之夢(mèng)為周也？”這可算是中國(guó)思想史上飛出的最著名的一只蝴蝶了。到底是蝴蝶做夢(mèng)變成了莊子，還是莊子做夢(mèng)變成了蝴蝶呢？我們討論的莊子的文字和思想，是蝴蝶在夢(mèng)中著述的么？我們所看到的翩翩飛翔的蝴蝶，是不是走進(jìn)了莊子的夢(mèng)境？
《莊子•至樂》載：“莊子妻死，惠子吊之，莊子則方箕踞鼓盆而歌。”惠子問莊子為什么妻子死了不哭反歌，莊子答道：“察其始而本無(wú)生，非徒無(wú)生而本無(wú)形，非徒無(wú)形而本無(wú)氣。雜乎芒忽之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死，是相與為春秋冬夏四時(shí)行也。人且偃然寢于巨室，而我嗷嗷然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也?！弊钤绮]有他的妻子，無(wú)生無(wú)形，直到有氣化而有形，有了生命，但到死了，是與春夏秋冬四季變化一般的從無(wú)到有，從有到無(wú)，從生到死，從死到生，他的妻子已經(jīng)安于天地之間，為什么還要嗷嗷號(hào)哭呢？所以不哭?！肮呐瓒琛笔乔f子留下的又一段曠達(dá)的悲歌，然悲者為我輩之愚思，曠達(dá)為莊子的心境。當(dāng)莊子撐開他那智慧的傘，是否為我們遮蔽了堵塞思索的風(fēng)雨。
莊子自己也要死了，弟子要把他厚葬，莊子則要求置于荒野即可。他說(shuō)：“吾以天地為棺槨，以日月為連璧，星辰為珠璣，萬(wàn)物為為赍送。吾葬具豈不備邪？何以加此？”弟子們還擔(dān)心：“吾恐烏鳶之食夫子也?！鼻f子卻說(shuō)：“在上為烏鳶食，在下為蟲蟻食，奪彼與此，何其偏也？”他再次說(shuō)明胸襟要豁達(dá)，要能提升精神于無(wú)限的高空，甚至高過扶搖直上而九萬(wàn)里，以至于“天之蒼蒼，其正色邪？其遠(yuǎn)而無(wú)所至極邪？其視下也，亦若是則已矣?！痹谶@樣的高度俯視萬(wàn)物，也就可以明白他以天地為棺木，用星辰作裝飾，以日月來(lái)點(diǎn)綴，萬(wàn)物都是陪葬了。一切貧富、得失、生死，已然化為一體。
莊子可謂最灑脫浪漫的思想家，一如李白可謂最飄逸自如的詩(shī)人，亦如莫扎特可謂最渾然天成的音樂家，其生死之達(dá)觀，一如其人其思之曠逸，酣暢淋漓而盡致！
三、佛教的殯葬文化觀
佛教起源于印度，約在西漢時(shí)流傳入中國(guó)。最初在上層流傳，至魏晉南北朝時(shí)已在民間盛行。唐朝杜牧詩(shī)句有“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”，亦可見此。
佛教的生死觀念最重要的是認(rèn)為人是有靈魂的，人死但是靈魂不死，而且還可以再生人世，具體體現(xiàn)就是因果報(bào)應(yīng)和輪回觀念。佛教認(rèn)為任何一種有生命的個(gè)體在獲得解脫前都要依十二因緣和三世構(gòu)成“三世二重因果”規(guī)律，在“三世”和“六道”中生死輪回，永無(wú)終期?！叭馈奔礊檫^去世、現(xiàn)在世、未來(lái)世。六道又名六趣，指眾生依據(jù)生前善惡行為，即“業(yè)”。也就是一切身心活動(dòng)而有六種輪回轉(zhuǎn)生趨向，即地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。佛教認(rèn)為的最高境界是“涅磐”，即擺脫十二因緣，跳出輪回，以求解脫。
希臘哲學(xué)也曾體現(xiàn)出和佛教靈魂不滅說(shuō)遙相呼應(yīng)的觀念，柏拉圖曾經(jīng)說(shuō)：“靈魂是不滅的，靈魂不會(huì)偷走任何一件肉體之物，因?yàn)殪`魂一生里面，并不主動(dòng)與肉體協(xié)同，而是避開肉體，一直集中在自身之上，并且不停練習(xí)，其真意在于練習(xí)坦然就死，或者也可以稱為死亡的練習(xí)?！碧K格拉底也曾經(jīng)對(duì)反對(duì)他的人說(shuō)：“到底是你們所處的世界美好呢，還是我將要前往的世界美好呢？你們很難分別?！彼嘈庞幸粋€(gè)永恒而美好的世界，所以絲毫不懼怕死亡。佛教在相信靈魂不滅時(shí)，與西方哲學(xué)不同的是相信靈魂是可以轉(zhuǎn)型的，它的歸宿是根據(jù)他在這輩子的功過善惡表現(xiàn)來(lái)決定的，根據(jù)六道輪回來(lái)轉(zhuǎn)變。因而，佛教的生死文化引導(dǎo)人活著的時(shí)候向善修行，死后可以到極樂世界，得道涅磐。
佛教經(jīng)典浩瀚如煙海，內(nèi)容博大精深，在我國(guó)民間膾炙人口的孫悟空、豬八戒等人物來(lái)自古典名著《西游記》，其故事原型亦取自唐朝高僧玄奘法師到印度取經(jīng)之說(shuō)。但是，佛教也有很多通俗淺顯的故事，通過生死的傳說(shuō)，體現(xiàn)了佛教的教義。
文殊為四大菩薩之一，掌管智慧權(quán)。有位居士欲見文殊，選擇了一個(gè)吉日，大設(shè)飲食布施，并且擺設(shè)了一個(gè)高大的座椅，放在首位，等候文殊菩薩。結(jié)果，宴會(huì)開始之后，竟然有個(gè)又臟又丑的老人，大模大樣的走向高椅，并且旁若無(wú)人般坐了上去。這個(gè)居士看了很生氣，立刻把他趕下來(lái)。老人被趕之后，再坐上去，又被趕下來(lái)，共有七次。等宴會(huì)結(jié)束后，這位居士到佛寺點(diǎn)燈燒香，再次誠(chéng)懇拜祭，希望能早日見到文殊。結(jié)果，當(dāng)天晚上居士就夢(mèng)到一個(gè)聲音對(duì)他說(shuō)：“你怎么有眼不識(shí)文殊呢？今天你已經(jīng)趕走文殊七次了。文殊菩薩之道，就在平等心，所以他特別去測(cè)驗(yàn)?zāi)闶欠衲苡闷降刃拇耍氵@樣勢(shì)利眼，怎么能見到文殊呢？”這個(gè)故事強(qiáng)調(diào)佛教的“眾生平等”，唯有這種平等心，才能領(lǐng)悟善的知識(shí)，并能進(jìn)一步看出生死也平等。連生死都能用平等心看破，更何況對(duì)貧窮勢(shì)利呢！
《雜譬喻經(jīng)》中載，從前有位賢者，一生信佛，后患重病，不治而亡。其妻極為哀痛，久久不能自拔，經(jīng)常用很多美食上供。賢者在天上看到這種情況，覺得太過愚癡，也深感憐憫。所以，就化作牧童，到田間喂牛，忽然間牛猝然倒地而亡，牧童也頓時(shí)大哭，并且仍然喂牛吃草，引起很多人圍觀，并且笑他太傻，牛都已經(jīng)死了，還怎么喂吃草呢？何必太傷心？這時(shí)，賢者的妻子、孩子也聞?dòng)嵍痢＿@個(gè)牧童就回答說(shuō)，他才不傻，牛雖然死了，但起碼還看的見牛。然而，這位賢者早就死了，遺骨已經(jīng)埋到地下了，妻子還要供奉，還這么傷心，難道死者枯骨能有知么？賢者的妻子和孩子頓時(shí)被點(diǎn)化，擺脫了哀慟。這個(gè)故事提醒人們，應(yīng)早日脫離消沉與悲情，早日用心積極的修佛與行善，才是紀(jì)念先人的正道。
《六度集經(jīng)》中有個(gè)故事，佛在做菩薩的時(shí)候，有次靜心修道，忽然衣服里面跑進(jìn)一只虱子，佛抓到了這個(gè)虱子，但心生悲憫，并沒有捏死，而是輕輕地放在旁邊枯骨上。結(jié)果，虱子飽飽的在枯骨上吃了七日，七日之后，虱子也壽終了。經(jīng)過多世之后，菩薩修成了佛。有次率弟子傳教，卻碰到大雪，在大雪中，根本沒有任何人家。此時(shí)，忽然看到一座大院，有位長(zhǎng)者等候布施，并且為佛及眾弟子提供了熱情的布施。第七天快結(jié)束，大雪仍未停，佛堅(jiān)持應(yīng)離去。等回到僧舍，弟子迷惑不解。佛便差遣阿難回到原來(lái)的大院，結(jié)果連仆人都態(tài)度傲慢，判若兩人。阿難問佛，何以如此？佛回答，因?yàn)椋@原來(lái)是當(dāng)年的虱子成了長(zhǎng)者，所以盡心報(bào)七日之恩；等七日之后，報(bào)恩心意已經(jīng)了結(jié)，自然沒有原來(lái)態(tài)度。眾弟子才恍然大悟。這個(gè)故事顯示了佛教的輪回說(shuō)和因果論，提醒世人，有生之年，應(yīng)該兢兢業(yè)業(yè)，愛護(hù)眾生。即使對(duì)小生命，也要有悲憫之心，才能種善因、結(jié)善果。
佛教作為一種“了生死之學(xué)”，非常重視臨終關(guān)懷。明朝憨山大師說(shuō)：“從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦為開示本大事而已，非于生死之外別有佛法，非于佛法外別有生死。”世俗之人在人生狀態(tài)上各有不同，所遭遇的人生事件各有不同，但惟有生死是相同的，眾生平等，都要經(jīng)歷這個(gè)過程。佛教于臨終關(guān)懷的重視，力求使世人擺脫面臨死亡時(shí)候的痛苦和恐懼?！段鞑厣罆分校瑢?duì)臨終者的正確態(tài)度有充分詮釋?！艾F(xiàn)在臨終中陰已經(jīng)降臨在我身上，我將放棄一切攀援、欲望和執(zhí)著，毫不散亂地進(jìn)入教法的清晰覺察中，并把我的意識(shí)射入本覺的虛空中，當(dāng)我離開這個(gè)血肉和合的軀體時(shí)，我將知道它是短暫的幻影?！币簿褪钦f(shuō)，臨終者在臨終前那一剎那，應(yīng)自我認(rèn)清，原先血肉之軀，只是短暫幻影。如果本人做不到，其家屬應(yīng)該有責(zé)任幫助其完成，才能助其向極樂世界往生。
直到現(xiàn)在，民間喪葬禮儀中也多少帶有佛教于生死說(shuō)上留下的印痕。如七七齋就是為死者祈福的佛事之一。即每隔七天為一個(gè)忌日，祭奠一次，到七七四十九天為止。這同佛教教義有關(guān)，佛教認(rèn)為人生有六道流轉(zhuǎn)，在死與生之間有一個(gè)“中陰生”階段，在陰間尋求生緣，以七天為一期，七個(gè)七天必轉(zhuǎn)生一處。因此就有了“七七齋”的喪俗，并且與中國(guó)傳統(tǒng)的魂魄觀念有相同之處，得到迅速傳播施行。
諸多名家對(duì)佛教學(xué)說(shuō)并不排斥，甚至有身體力行者。宋朝文學(xué)家蘇東坡便經(jīng)常與僧佛往來(lái)，如佛印等僧人就是他經(jīng)常交往的好友，其名“東坡”亦是“東坡居士”的簡(jiǎn)稱，甚至替代了其原名而更為天下所知?，F(xiàn)代文化大師李叔同，曾寫下優(yōu)美的詩(shī)句傳誦至今：“長(zhǎng)亭外，古道邊，芳草碧連天。晚風(fēng)拂柳笛聲殘，夕陽(yáng)山外山。天之涯，地之角，知交半零落。一斛濁酒盡余歡，今宵別夢(mèng)寒。” 于39歲在杭州虎跑定慧寺出家，號(hào)弘一法師。弘一大師曾言：“若病重時(shí)，痛苦甚劇者，切勿驚惶。因此病苦乃宿世業(yè)障，或亦是轉(zhuǎn)未來(lái)三途惡道之苦，于今生輕受，以速了償矣?！?
四、哀傷撫慰與臨終關(guān)懷
古希臘哲學(xué)家說(shuō)：“死不是死者的不幸，而是生者的不幸?！卑麚嵛烤褪菫榱私鉀Q因死亡事件所帶來(lái)的這種“生者的不幸”，負(fù)責(zé)幫助遺屬合理地紓解悲傷情緒，使之順利過渡到日常生活狀態(tài)。哀傷撫慰也就是協(xié)助人們?cè)诤侠硎录?nèi)，引發(fā)正常的悲傷，并健康地完成悲傷任務(wù)，以增進(jìn)重新開始正常生活的能力。顯然，哀傷撫慰是一種針對(duì)死者家屬的一種關(guān)懷倫理學(xué)。它突出的是人性的關(guān)懷和心靈的撫慰。需要注意的是，哀傷撫慰并不是幫助遺屬克服和抑制悲傷情緒，而是合理地紓解遺屬的悲傷情緒，以免影響其健康以及帶來(lái)其他不幸?！氨瘋辈⒉灰欢ㄊ窍麡O的東西，尤其是和死亡事件相聯(lián)系的悲傷。悲傷往往是主體因死亡事件而誘發(fā)的不自覺的反省所伴隨的一種心理情緒反應(yīng)。
臨終關(guān)懷又稱安寧照顧、善終服務(wù)、姑息照顧等，是指對(duì)生命臨終病人及其家屬的生活護(hù)理、醫(yī)療護(hù)理、心理護(hù)理、社會(huì)服務(wù)等全方位的關(guān)懷照顧，譯自英文hospice，美國(guó)國(guó)立圖書館對(duì)此解釋為對(duì)臨終病人及家屬提供姑息性和支持性的醫(yī)護(hù)措施。臨終關(guān)懷的特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)對(duì)癥狀和疼痛的控制，讓患者在家中或者像家一樣的環(huán)境里，舒適地、有尊嚴(yán)地度過自己生命中的最后一段時(shí)光。也可以說(shuō)，從人之常情、人之親情和一個(gè)人日常生活的基本需求甚至一個(gè)人性格特征和職業(yè)特點(diǎn)出發(fā)去滿足其心底的最后的愿望，就是具體的臨終關(guān)懷。
近現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)達(dá)，對(duì)人的生命和死亡的認(rèn)識(shí)更多地脫離了原始社會(huì)以至中古社會(huì)的蒙昧和膜拜，更加凸顯其物理特性。尤其隨著無(wú)神論、唯物論的普及和得到更多人的認(rèn)同，生命以及死亡亦逐漸回歸其自身面目。但是，死亡對(duì)于死者本人，喪葬對(duì)于其親屬，依然也不可能完全擺脫其痛苦和恐懼的過程和感受?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)的發(fā)達(dá)，尤其是現(xiàn)代心理學(xué)作為一門獨(dú)立科學(xué)的發(fā)展，使人們認(rèn)識(shí)到對(duì)死者及其親屬進(jìn)行心理?yè)嵛渴强尚械暮捅匾?，其意義重大，使死者安得其所，使生者心境回歸正常。
傳統(tǒng)殯葬文化中的殯葬文化觀念也很重視哀傷撫慰和臨終關(guān)懷，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)以及心理學(xué)進(jìn)行發(fā)揚(yáng)光大，是照料逝者及其親屬的文化源泉和知識(shí)力量。儒家的倫理思想也在覺察出自然生命的有限性以及死亡的不可抗拒之后，通過人生命道德追求的出口解決生命的意義問題，使人坦然面對(duì)死亡。從而使人的有限價(jià)值，化為超越死亡的永恒價(jià)值?！睹献?#8226;告子上》所說(shuō)：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不避也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者何不用也。使人之所惡莫甚于死者，則凡可以避患者何不為也！由是則生而有不用也；由是則可以避患而有不為也。是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者。非獨(dú)賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！彼?，死亡雖然是所厭惡的，生命雖然是追求的，但是有更高層次的道德目標(biāo)，那么自普通人以至賢者，其追求都應(yīng)該是舍生取義?？鬃右舱f(shuō)，“朝聞道，夕死可矣！”認(rèn)為一個(gè)人能夠用自己的生命去實(shí)踐道德，充分覺察出道德的永恒意義，那么當(dāng)他面對(duì)死亡時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)死亡并不可怕，能夠坦然面對(duì)。
道家的先哲對(duì)生死的通達(dá)建立于對(duì)生死的超越，從而使逝者及其親屬正視死亡，超越死亡，比如莊子可以鼓盆而歌，可以放浪骸骨于天地之間，彰顯了道家對(duì)生死的感悟和探索，契合了減輕哀傷、撫慰心靈，生者平靜、逝者從容的境界。道家的這種殯葬文化觀，與現(xiàn)代心理學(xué)的努力方向是契合的，同時(shí)更具有不同尋常的特有的審美價(jià)值生存方式。這也決定了道家在實(shí)踐層面能夠真正地直面死亡，笑傲死亡，并從心靈上、精神上予以徹底超越，從對(duì)死亡意義的領(lǐng)悟中消除對(duì)死亡的恐懼，進(jìn)而獲得逍遙的人生。也正是因?yàn)橛辛诉@樣一份逍遙，他們崇尚自然，崇尚無(wú)為，注重生命的個(gè)體價(jià)值，追求一種能夠消除個(gè)體與自然、與他人、與自身分裂的和諧，追求理想人格，從而獲得完全自然的自由精神，最終達(dá)到對(duì)生死的徹悟與解脫。道家的這些思想，結(jié)合現(xiàn)代的心理學(xué)的理念和方法，對(duì)臨終病人的關(guān)懷中和對(duì)逝者親屬的撫慰中，都能起到很好的效果，讓人覺得達(dá)觀而自然，猶如“繁花一夢(mèng)化蝶飛，輾落塵泥香如故”。
佛教在長(zhǎng)期發(fā)展中，更是積累了豐富的臨終關(guān)懷的精神資源，并且有許多具體的臨終關(guān)懷的操作。人最關(guān)心的是從何處而來(lái)、往何處而去，對(duì)死亡的恐懼即來(lái)自不知往何處而去以及茫然的虛空。佛家的輪回觀念解決了從何處而來(lái)、往何處而去的問題，認(rèn)為死亡即是往生，進(jìn)入生命的下一個(gè)輪回?！吨邪⒑?jīng)》云：“命終無(wú)常，死喪散盡，壽盡破壞，命根閉塞，是名為死。”佛家的生死觀可以讓逝者透悟生死，理解佛法，從而擺脫恐懼和怨恨，身心兩安。佛教的各種儀式如七七、放焰口、做道場(chǎng)等等，更是具有實(shí)際的操作意義，從而在某種層面減輕了逝者的臨終痛苦，以及其親屬的哀傷情懷，達(dá)到臨終關(guān)懷和哀傷撫慰的作用?，F(xiàn)代社會(huì)中，雖然未必以宗教的儀式履行死亡的程序，但如佛教的這些理念是可以借鑒和運(yùn)用的，也是與現(xiàn)代心理學(xué)和哲學(xué)的發(fā)展不謀而合的。耶魯大學(xué)的魏斯醫(yī)生在其名著《前世今生》中，提供了很多科學(xué)根據(jù)，非常值得重視和參考，對(duì)于心理治療法，很有幫助，該書就是依據(jù)佛教的輪回與因果說(shuō)而著述的。
五、構(gòu)建和諧的殯葬文化觀
人類社會(huì)的發(fā)展以文明進(jìn)步為標(biāo)志，人類文明的進(jìn)展是以人對(duì)自身不斷深入的認(rèn)識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，而人類對(duì)自身的認(rèn)識(shí)來(lái)源于對(duì)人的生死認(rèn)識(shí)理念的不斷領(lǐng)悟和理解作為進(jìn)程的。重視人的價(jià)值，體現(xiàn)人生的意義，既是貫徹人類社會(huì)文明發(fā)展進(jìn)步之追求的落腳點(diǎn)，也是人類智慧哲思的升華。現(xiàn)代和諧的殯葬文化觀，應(yīng)以更能體現(xiàn)人生命的價(jià)值，體現(xiàn)對(duì)生命的敬畏，對(duì)生命的敬重來(lái)實(shí)現(xiàn)，是對(duì)逝者與生者的雙重尊重與雙向撫慰，逝者更有尊嚴(yán)，生者更受感染，通過高尚的生命意識(shí)和圣潔的喪葬理念感受到生命的可貴，從而更加珍愛生命，更加熱愛生活。
殯葬文化的演變與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的發(fā)展相適應(yīng)，并隨著經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的不斷進(jìn)步而進(jìn)步。傳統(tǒng)殯葬文化中盛行的“薄養(yǎng)厚葬”觀念，與農(nóng)耕社會(huì)經(jīng)濟(jì)水平低下，人們普遍處于脆弱的生存線附近的物質(zhì)保障水平有關(guān)，物質(zhì)基礎(chǔ)決定了贍養(yǎng)的水平。厚葬的觀念維系了古代宗法制度的倫理理念，維系以孝文化為基礎(chǔ)的喪葬儀式的德化教育功能。進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)所提倡的“厚養(yǎng)薄葬”，則既與近現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展對(duì)生死觀念物理化而帶來(lái)對(duì)傳統(tǒng)殯葬文化的揚(yáng)棄有關(guān)，也與現(xiàn)代社會(huì)、文化領(lǐng)域以唯物論為指引的哲學(xué)理念的價(jià)值觀相呼應(yīng)，薄葬是對(duì)死亡和死者物理化處理的邏輯演繹，厚養(yǎng)則與工業(yè)化時(shí)代社會(huì)生產(chǎn)效率提高從而經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平更高、物質(zhì)保障水平提升相映襯。反思這一觀念，忽略人的精神價(jià)值和人的生命意義，也使社會(huì)大眾心理對(duì)死亡無(wú)所畏懼以至對(duì)生命無(wú)所敬畏，更有甚者，對(duì)生命的價(jià)值無(wú)所尊重，從而其消極因素不同程度地影響了價(jià)值觀的完善與升華。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，重生也應(yīng)重死，生與死是一個(gè)硬幣的兩面，是相輔相成、相生相克從而和諧統(tǒng)一的。無(wú)生即無(wú)死，無(wú)死亦無(wú)生。生命的誕生是重要的，生命的逝去同樣重要，都是對(duì)人生命價(jià)值的展示和體現(xiàn)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，重視逝者的人文關(guān)懷，重視對(duì)生命逝去的尊重和敬畏，是非常必要，也是非常重要的。對(duì)死亡的重視，某種程度上來(lái)說(shuō)，也是從理念、情感、道德、倫理等諸多方面體現(xiàn)人類文明進(jìn)步的標(biāo)尺。從這個(gè)意義出發(fā)，現(xiàn)代意義的殯葬文化，宜提倡厚養(yǎng)厚葬，或者稱為厚養(yǎng)重葬，葬的“厚”或者“重”應(yīng)該體現(xiàn)在精神層面的重視，并不是體現(xiàn)在物質(zhì)上的揮霍或者儀式上的繁冗，而是體現(xiàn)社會(huì)各界及逝者親屬對(duì)逝者生命自身的敬畏和尊重，體現(xiàn)對(duì)生命價(jià)值本身的敬重，更加彰顯生命的價(jià)值。
現(xiàn)代的殯葬文化觀應(yīng)該是和諧的殯葬文化觀，具體體現(xiàn)多方面的和諧：一是體現(xiàn)生者與死者的和諧，死者安詳逝去，生者在追思中更加珍惜生活，平靜對(duì)待生活，更加熱愛生命；二是體現(xiàn)人與社會(huì)的和諧，社會(huì)對(duì)死亡更加寬容，不離棄，不恐懼，不忌諱，不避諱，既是對(duì)逝者的寬容，也是對(duì)生命的尊重，同時(shí)也是對(duì)生者的理解和支持，為生者構(gòu)建和諧的生活空間；三是體現(xiàn)人與自然的和諧，死亡是自然規(guī)律，現(xiàn)代的殯葬文化應(yīng)更加體現(xiàn)對(duì)逝者回歸自然的引導(dǎo)和指引，對(duì)逝者的喪葬過程更加符合現(xiàn)代自然理念的環(huán)保觀念和可持續(xù)發(fā)展，實(shí)現(xiàn)生命的過程終結(jié)與自然的和諧融合。
對(duì)現(xiàn)代殯葬文化觀的構(gòu)建既是緊迫的，也是逐漸演進(jìn)的過程，不能僅僅追求畢其功于一役，需持任重而道遠(yuǎn)的理念，因?yàn)閷?duì)生命的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生存意義的認(rèn)識(shí)是一個(gè)漸進(jìn)的過程，也是人類持續(xù)探索和永恒追求的命題?，F(xiàn)階段，最重要的是要注重對(duì)生命意義的教育，尤其要注重對(duì)死亡的教育，增強(qiáng)人們對(duì)生命認(rèn)識(shí)的涵養(yǎng)。國(guó)外在學(xué)生教育階段，根據(jù)不同年級(jí)有不同階段的生命教育內(nèi)容，已經(jīng)發(fā)展成為一套成熟的模式。我國(guó)近年來(lái)也逐漸重視學(xué)生教育中體現(xiàn)生命教育的內(nèi)容和知識(shí)，但還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。從中小學(xué)開始，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)生命的獨(dú)特性、生命的可貴和人與自然的關(guān)系，感受生命的喜悅，體驗(yàn)生命的意義，對(duì)于樹立正確的人生觀和價(jià)值觀，可以促進(jìn)人們?cè)诔砷L(zhǎng)過程中正確認(rèn)識(shí)生死悲歡，珍愛生命，樂觀向上，意義重大。
人類文明的漫長(zhǎng)經(jīng)歷大部分都是在農(nóng)耕社會(huì)中衍生的，殯葬文化的基礎(chǔ)和依托也是農(nóng)耕文明。隨著社會(huì)不斷進(jìn)步，科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，人類社會(huì)進(jìn)入工業(yè)化時(shí)代和后工業(yè)化時(shí)代以后，傳統(tǒng)的殯葬文化與現(xiàn)代人生活和精神的不相契合之處益顯突出。合理吸收傳統(tǒng)殯葬文化的追思懷念的內(nèi)核，重視人生的生命價(jià)值，并且結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，提供現(xiàn)代人對(duì)逝者以及死亡的合理的宣泄渠道，特別具有現(xiàn)實(shí)意義和可行性。
現(xiàn)代人工作和生活的半徑逐漸擴(kuò)大，生活節(jié)奏不斷加快，如儒家的為父母守“三年之喪”的做法已經(jīng)自然消失。但生者對(duì)逝者的懷念和祭奠卻依然是人們的正常訴求。近年來(lái)，電子網(wǎng)絡(luò)不斷深入人們的生活，逐漸滲透并改變?nèi)藗兊纳罘绞?。利用現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)，可以研究和推廣網(wǎng)絡(luò)E文化，對(duì)傳統(tǒng)殯葬文化也是一種繼承和揚(yáng)棄。構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)殯葬文化，一是可以設(shè)立網(wǎng)上追思懷念的網(wǎng)站。對(duì)于逝去的人設(shè)立一個(gè)虛擬的網(wǎng)上家園，可以放上逝者的影像資料、文字記載等，建立逝者與生者的虛擬聯(lián)系，緩解和釋放生者的心靈追思。英國(guó)《金融時(shí)報(bào)》載，一對(duì)逝者夫婦因?yàn)樗寄钤缡诺暮⒆樱诰W(wǎng)上建立了一個(gè)追思網(wǎng)站，對(duì)他們自己的心靈起到了很大的撫慰作用。網(wǎng)站在得到更多的點(diǎn)擊量之后，也吸引了很多人加入到這個(gè)行列，甚至有生者委托網(wǎng)站經(jīng)營(yíng)管理者，提前在網(wǎng)站上預(yù)存了自己的遺書，預(yù)約在自己死去之后，代理自己為親屬寄去關(guān)切的話語(yǔ)和撫慰。二是可以設(shè)立網(wǎng)上祭奠網(wǎng)站，引導(dǎo)人們從傳統(tǒng)的現(xiàn)場(chǎng)掃墓到網(wǎng)上祭奠，從傳統(tǒng)的祭掃的特定時(shí)間（清明節(jié)等）和特定地點(diǎn)（墓穴所在地）的雙重約束中解脫出來(lái)，同時(shí)又滿足人們祭掃的心理需求。如今，人們的流動(dòng)性越來(lái)越大，有的海外華僑、港澳臺(tái)同胞或在異鄉(xiāng)工作的人，清明節(jié)大奔赴祖籍掃墓殊為不便，網(wǎng)上祭奠則是一種很好的選擇。三是構(gòu)建網(wǎng)上墓園，在倡導(dǎo)不保留骨灰的遺體處理方式的同時(shí)，為民眾提供網(wǎng)上墓園，提供符合逝者遺屬需求的場(chǎng)地。這與節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境、適應(yīng)現(xiàn)代人的生活方式轉(zhuǎn)變都有十分柔性的契合。
社會(huì)各界也應(yīng)重視殯葬文化的弘揚(yáng)，共同維護(hù)與創(chuàng)造和諧積極的殯葬文化觀。作家陸幼青曾在得知自己得了癌癥之后，用了三個(gè)月的時(shí)間書寫了其生命逝去之前歷程的《死亡日記》，感而不傷，情感真摯。日本2008年拍攝的電影《入殮師》，獲得第81屆奧斯卡金像獎(jiǎng)，描述了一個(gè)大提琴師從事臨終關(guān)懷的入殮行業(yè)，美麗的畫面、優(yōu)美的音樂、質(zhì)樸的情節(jié)、真摯的感情描述了對(duì)生命最后一程的尊重和珍視。這些作品都為彰顯生命的價(jià)值、揭示死亡的意義做出了積極貢獻(xiàn)，喚起了人們對(duì)死亡以及生命的更深刻的體悟和理解。構(gòu)建現(xiàn)代和諧的殯葬文化觀正應(yīng)如此，讓社會(huì)各界對(duì)殯葬文化煥發(fā)出更積極的共鳴。
文化的傳承與創(chuàng)新是文明演進(jìn)中永恒的主題，殯葬文化的傳承與創(chuàng)新也亦如是。殯葬文化的傳承是為了創(chuàng)新，而殯葬文化的創(chuàng)新也要建立在傳承的基礎(chǔ)之上?，F(xiàn)代和諧的殯葬文化觀，也要能充分吸收傳統(tǒng)殯葬文化中的精華，比如儒家殯葬文化中的孝、佛家殯葬文化中的善?，F(xiàn)代殯葬文化觀，應(yīng)該是“孝、善兼?zhèn)洌匀藶楸尽钡暮椭C的文化觀。當(dāng)然，如何構(gòu)建和豐富現(xiàn)代殯葬文化觀的內(nèi)涵，既不能守株待兔，也難以一蹴而就，需要以審慎和積極的態(tài)度去探索和實(shí)踐。
2010年4月3日 民政專題 梁星心
